Heidegger, Scharlatan und Denker

1.

In der Zeit, als sich die Vernunft in der Philosophie verflüchtigte und ein neues, erwartetes Denken das Irrationale, die Inklinationen und die existenzielle Angst nicht nur als mächtiger für das Leben betrachtete, sondern darüber hinaus auch ermöglichen sollte, diese Macht zu nutzen, im Winter 1929, schlug Husserl an der Sorbonne eine Methode in der Tradition des cartesischen cogito vor, die die Herrschaft der intentionalistischen inneren Rufe wie in einem gesetzten, künstlich hergestellten psychopathologischen Zustand für die Weile einer phänomenologischen Meditation ausschließen sollte: »eine Art Ich-Spaltung«. [1] Das Intentionalistische wäre demnach in einer gedachten Monade enthalten, von der sich das ego cogito, das in seinem Denken die Monade aber erzeugt, gelöst hat, vom Irrationalismus ebenso wie von der »Welt« des alter ego. Die cartesische Vernunft für den Vollzug einer Meditation gewissermaßen rituell auf die Monade »Welt« zu richten, um vom Standpunkt des cogito aus die intentionalistischen Akte zu bedenken, die »Welt« konstituieren, setzt das reduzierte ego in den von der Welt separaten Betrachterraum seines erlebenden ego.

So formal es auch ist, das so eingerichtete phänomenologische cogitatum des cogito als Monade des alter ego und der Welt zu reflektieren, eröffnet das gemäß Husserl doch »wahre Unendlichkeiten«, und »immer neue, nie geahnte Tatsachen treten hervor«, da es möglich werde, nach »intentionalen Zusammenengehörigkeiten beschreibend zu blicken«. [2] Denn der »transzendentale Zuschauer stellt sich über sich selbst, sieht sich zu und sieht sich auch als dem vordem welthingegebenen Ich zu«. [3] Das zur Meditation abgespaltene Ich ist dann das grenzenlose Phänomen der Reflexion, in das hineingesehen wird – eine Transposition des cartesisch-kantischen Ich, das der Phänomenologe betrachten kann. Doch in der Transposition zu einem unbegrenzten und dennoch objekthaften Ich, in dessen Vollzügen sich die Welt ereignet, ist das Urproblem gerade die Welt, die zur Nicht-Welt wird, zum inhärenten Gegenstand des cogitatum des cogito. Es gestattet zwar, ein betrachtetes Objekt als das Objekt der Betrachtung zu betrachten, so dass das Objekt als ein Gegenstand der Betrachtung gegeben ist, doch damit stellt sich umgehend das Gegenstandsproblem, das Kant dazu verleitet hatte, sich einen »Dualisten« zu nennen und das Problem in einen »problematischen Begriff« zu verlegen (»Ding an sich«), aus dem es im transzendentalen Denken, summa summarum, nicht herausfindet.

Die Problematik des Gegenstands ist somit die erste, der Husserl sich in den Pariser Vorträgen widmet – mit dem Hexaeder beginnend, der eine spitze Form haben, aber auch ein Würfel sein kann und dessen Form mit der Perspektive wechselt. In weiterer Folge gehört die Erscheinungswelt dort zum »Boden der als seiend vorgegebenen Welt«, und weitere Fragen bezüglich »dieses Bodens« werden »durch die universale εποχε bezüglich des Seins oder Nichtseins der Welt« [4] eingeklammert, und das heißt, dass sie unbeantwortet bleiben, wodurch die laborhafte, künstlich eingerichtete phänomenologische Methode noch deutlicher hervortritt. Doch in einer durch eine andere Art des Phänomens gegebenen Differenz dazu sind alle jene Implikationen, die die Bedingung der Gegenstandswahrnehmung für den phänomenologischen Gedanken mit sich bringt, in dem Maß tatsächlich ohne Bedeutung, in dem das Phänomen kein Hexaeder und keine andere »Erscheinung«, im kantischen Sinn, sondern ein begriffliches Gesamt ist. Denn so ist das Phänomen ein cogitatum in einem ungleich engeren Sinn: die perzeptionelle Konstituierung der Welt – die Wahrnehmung – fällt dann zugunsten der Konstituierung eines bloßen Begriffsraums weg, in dem schon gegebene Begriffe reflektiert werden, bereits gedachte Begriffe, und zwar, insofern die Konzeption einer göttlichen Offenbarung verzichtbar ist, von einem anderen cogito gedachte Begriffe (wie »Phänomen«, »Ich« oder »Welt«). Im abgetrennten und so objekthaften phänomenologischen Gedankenraum, der betrachtet wird, sind die »intentionalen Zusammenengehörigkeiten« ebenfalls bereits gedacht, wodurch der Phänomenologe in der Situation ist, die daraus entstehenden Muster aus Begriffen und linienhaften Verbindungen in ihrer Konstituierung und ihrem Verlauf als das Phänomen zu betrachten, aus dem diese »Welt« besteht. Der »transzendentale Zuschauer« stellt sich so nicht über sich selbst und sieht sich zu, er erstellt den Begriffsraum des cogitatum eines cogito, und in der phänomenologischen Inspektion zeigen sich die Begriffe mit ihren komplexen Verbindungsstrukturen nicht unähnlich den Objekten einer Exposition.

So liegt es nahe, nach dem Interesse, den intentionalen Vollzügen des Phänomenologen zu fragen, um die Reflexion, die nun den Konstituenten der »Welt« gilt, nicht durch dieses Interesse zu bestimmen. Erst in der überarbeiteten Fassung der Pariser Vorträge, den Cartesianischen Meditationen, kommt Husserl auf die begriffliche Konzeption des »uninteressierten Zuschauers«, welcher das Ich meint, das die intentionalistischen Wahrnehmungsakte des »interessierten Zuschauers« reflektiert. [5] Dennoch ist ein Interesse des »uninteressierten Zuschauers« an der Reflexion gegeben, und dieses andere Interesse kann dann nicht auch abgespalten sein. Das Interesse, von dem der »uninteressierte Zuschauer« sich löst, gleicht in diesem husserlschen Begriff nur der kantischen Spontaneität der Verstandesbegriffe, die notwendig in der perceptio aktiv sind, wie die intentionalistischen Akte der Wahrnehmung bei Husserl. Ist das Phänomen aber ein Begriffsraum, so werden die unmittelbaren Wahrnehmungsakte der perceptio ja bereits durch die nächste Ebene der Reflexion ersetzt, durch die Vorstellung gemäß allgemeiner Begriffe, repraesentatio per notas communes, kantisch gesagt. Denn diese hat immer schon stattgefunden, wenn die perceptio des Hauses, das Husserl nun zum Beispiel nimmt, durch das Wort dafür beschrieben wird. Und die begriffliche Betrachtung enthält sogar die Möglichkeit, die repraesentatio per notas communes, die bildliche Vorstellung der Begriffe, zu übersteigen (repraesentatio discursiva). [6] So kann auch das »Interesse«, von dem sich der »uninteressierte Zuschauer« löst, nicht dem spontanen oder intentionalistischen Wahrnehmungsakt gelten: auf der nächsten Ebene gilt es nur Urteilen zu terminologischen Begriffen, deren cogitatum zudem nicht das eigene ist. Es ist also nur noch jedes Interesse daran aufzuheben, welche Urteile das seien, und das kann durch eine Setzung geschehen, bei der das Interesse – das Interesse an der Setzung – ungleich zu Urteilen ist, die im objektivierten Begriffsraum über die Begriffe und ihre Verbindungen zu fällen sind: Schon in der Setzung muss ein höheres Interesse liegen, das die Formen der im Begriffsraum abgehobenen Struktur also nicht betrifft – im idealen Fall ist das das Interesse an der Exemplifizierung der Methode.

In einem marginal notierten Disput über die Bedeutung der Setzung des phänomenologischen ego, den Husserl mit seinem als seinen geistigen Erben gedachten Schüler Heidegger führte, drang dieser auf ein ganzheitliches Selbst und auf ein aus dessen Tiefen heraus geschöpftes Denken. [7] Und die daraus zu folgernde Notwendigkeit eines ganzheitlichen Begriffsraums – eines Gedankenraums primärer und sekundärer Begriffssektoren, wenn die primären Begriffe aus dem Werk und die sekundären aus Reden und Briefen stammen, seien es private oder öffentliche – war hier ein früher Anlass zur Erwägung einer Innensicht von Heidegger, welche nur für den Fall möglich war, dass Heidegger sein ganzheitliches Selbst, das faktische Dasein »Martin Heidegger«, seinem Denken auch zugrunde gelegt hat. Denn das tiefere Interesse lag darin, die phänomenologische Innensicht eines in diesem Sinn aus sich selbst schöpfenden, ganzheitlichen Denkers zu erstellen. In privaten Briefen bekräftigt Heidegger mehrfach, nur ein solcher Denker sein zu können – eine Selbstsetzung also jedenfalls. Und in der Bestimmung des »Blickstands« des Phänomenologen Anfang der 1920er Jahre vollzieht sich bei Heidegger auch die Abkehr vom husserlschen uninteressierten Phänomenologen: der Denker soll den Weg nun sogar weisen. So traf das Interesse am Begriffsraum eines ego cogito, in dem die Begriffe des philosophischen Denkens und die privaten oder öffentlichen persönlichen Bekundungen und Überzeugungen notwendig intentionale Verbindungen haben, mit der Beurteilung zusammen, dass das auch eine für den Begriffsraum Heidegger unverzichtbare Bedingung ist: Es liegt hier die methodologische Intention zugrunde, die Innensicht eines ganzheitlichen Denkers als Phänomen zu erkunden, wodurch es nach dieser Setzung ohne jedes Interesse sein kann, welche Formationen entstehen.

Ist die phänomenologische Reflexion zur Innensicht von Heidegger auch methodisch strukturiert, so bleibt das Explizite dazu jedoch zumeist im Hintergrund oder wird in die Anmerkungen verlegt, die daher nicht nur zur Referenzierung, sondern auch als ein Subtext gedacht sind. Die primären und sekundären Begriffe sind leicht zu unterscheiden – ob sie zum denkerischen Werk gehören oder aus Briefen und Reden oder anderen Texten und Dokumenten von Heidegger stammen. So wird die Taxonomie primärer, sekundärer und tertiärer Begriffe im weiteren Verlauf nicht mehr expliziert. Die tertiären Begriffe – Heidegger im Urteil derjenigen, die ihn kannten, der Kollegen, Bekannten, Freunde, Verwandten und Gegner – differenzieren die Formationen der Innensicht lediglich und können nur exzeptionell und durch einen intentionalen Vollzug des »interessierten Zuschauers« zu Begriffen erklärt werden, die eine solche Formation begründen. Dabei ist anzumerken, dass auch Heideggers rückblickende Selbstbeschreibungen, obgleich sie formal sekundäre Begriffe sind, den tertiären Begriffen in der Beurteilung des ganzheitlichen Heidegger gleichen. In einer solchen zweiten Reflexion, wie es der Begriffsraum der Innensicht von Heidegger ist, eine reflexio de cogitatione, sind der Reflexionskreis und die begrifflichen Formationen aber doch verengt. Um in dieser Verengung keinen Bitten zu entsprechen, auch nicht den eigenen, wird eine Methode nötig sein, die die Konstituierung und Entwicklung begrifflicher Formationen erst im Vollzug des eo ipso entstehenden Begriffsraums ermöglicht. Die Bitte um eine Innensicht von Heidegger, die Alexander Schwan schon 1988 formulierte, und die – anderweitig erprobte – Möglichkeit, die intentionalistische Setzung erbetener Formationen im Begriffsraum methodisch ausschließen zu können, ergaben das diskursive Element, in dem eine reflexio phaenomenologica de cogitatione Heideggeriana zu erstellen möglich erschien.

2.

Schwan fragte sich im Nachtrag zu seiner Studie von 1965, Politische Philosophie im Denken Heideggers, der ersten namhaften zu diesem Thema, ob es, wie José Ortega y Gasset es 1932 formuliert hatte, eine »Realität« gebe, die »sein kann, was sie gerade nicht ist, die Verneinung ihrer selbst, die Hohlform ihrer selbst?« Und im »Sinn dieser Fragestellung« bat Schwan 1988, im späten Nachtrag zu seiner Studie, um einen »Heidegger von innen« und zwar analog zu Ortega, der um einen »Goethe von innen« nachgesucht hatte. [8] Schwan fügte seiner ortegaschen Bitte eine eigene hinzu: »gerade auch, was das Verhältnis von Philosophie und Politik bei Heidegger betrifft«. Schon in dieser ersten begrifflichen Folge, in der ein Unternehmen ›heideggersche Innensicht‹ demnach zu setzen wäre, mithin schon in der ersten Setzung, weckt es eine Skepsis, dass Goethe und Heidegger in den Grundentwürfen ihrer Innensicht also identisch wären – andernfalls Schwan die Voraussetzung in der Bitte von Ortega übernimmt, ohne sie für Goethe für zutreffend zu halten, und das mäßigt die Skepsis auch nicht. Denn die Voraussetzungen in beiden dieser Bitten sind nicht nur linguistisch betrachtet auch ihnen inhärente »Setzungen« – sie enthüllen die Bitten als mehr oder weniger präzise Bestellungen, gewissermaßen sogar als ein Ersuchen um Maßanfertigungen. Das heideggersche Selbst soll in der Innensicht gemäß schwanscher Bitte sein Negativum sein, die Verneinung dieses Selbst, so dass es Heideggers Verhältnis von Philosophie und Politik bestimmt.

Die Implikationen dessen nun einmal bedacht: der Negationsgedanke des Selbst ist so wenigstens in einem gestimmten Verhältnis zu den denkerischen und den politischen Sektoren im Begriffsraum zu setzen, und so muss das Selbst bestimmt werden, um nicht ebenso die Begriffe des politischen Sektors im Begriffsraum auch in ihrer Negation erkennen zu müssen. Mit anderen Worten leitet der Negationsgedanke des Selbst sonst einen Begriffsmetabolismus ein, der die politischen Begriffe in Heideggers Denken umfasst, wenn schon »Heidegger« nur das Negativum seines Selbst ist. Und so ist entweder das bestimmte Selbst der fundamentalste Begriff im entstehenden Begriffsraum oder das Selbst wird umgekehrt bestimmt, dann auch durch die politischen Begriffe. In phänomenologischer Sicht wäre somit zunächst einmal zu ergründen, ob der erste Teil der Bitte, vom ortegaschen Gedanken des negativen Selbst auszugehen, für »Heidegger« in Betracht käme. Warum hat Schwan also aus dem 26seitigen Essay, in dem Ortega um einen »Goethe von innen« bittet, gerade diesen Satz zum negativen Selbst herausgegriffen, um »in diesem Sinn« um einen »Heidegger von innen« zu bitten?

Die Analogie zur ungleich komplexeren und extensiveren Bitte von Ortega um einen »Goethe von innen« wird dadurch schon nicht unerheblich verringert: Schwan nimmt sich einen der Gedanken von Ortega heraus, um eine Bitte einzuleiten, die dann doch seinem eigenen Gedanken gilt – in etwa gemäß dem Prinzip des griffigen Zitats und einer angefügten These. Und so war wohl zunächst auch nur diese Reduktion gemeint, das negative Selbst als erster Setzung einer Innensicht von Heidegger – die Schwan jedoch weiter mit der Terminologie von Ortega erläutert: ob die »Grundmotive« eine »innere Berufung [Ortega: vocación vital] des Denkens zu solchen politischen Positionen« erkennen lassen oder, im anderen Fall, ob »Heideggers politisches Verhalten nicht als ›Fahnenflucht‹ zu ›Surrogaten‹ seines echten Lebens und Denkens (Ortega) gewertet« werden müsse. [9] Es muss nicht angenommen werden, dass Schwan in seiner Bitte nach einem »Heidegger von innen« mit der Adaption ortegascher Begriffe eine philologisch präzise Bedeutung meinte, die Referenz auf Ortega scheint eher eine Art der Paraphrase des Uneindeutigen zu sein. Doch dann ist der Begriff, zu der die »echte Berufung« eine Paraphrase ist, einer »echten Berufung« auch nur ähnlich. In seiner Bitte um einen »Goethe von innen« kommt auch Ortega auf die Frage, was die »echte Berufung« denn überhaupt sei, beruhigt Skeptiker aber damit, ihre Geduld sicher nicht dadurch strapazieren zu wollen, »die Theorie der echten Berufung, die eine ganze Philosophie umfasst, hinreichend vor Ihnen darzulegen«, so dass sie mit der Nachfrage bezüglich des Begriffs der »echten Berufung« jedes Menschen also gerade nochmal davongekommen sind: Denn wer die »echte Berufung« aber nicht hätte hinnehmen wollen, hätte mithin damit zu rechnen gehabt, eine »ganze Philosophie« [10] (toda una filosofia) zur Replik zu erhalten, und diese ganze Philosophie zu seinem Begriff der Berufung hat uns Ortega zeitlebens erspart. Um zu erahnen, was die »echte Berufung« sein könnte, müssen Hinweise und Versatzstücke aus Aufsätzen von Ortega genügen. Und in diesen wird die »ganze Philosophie« der »echten Berufung« allerdings schon einmal auf nur einen klaren Satz gebracht: »Dieser Ruf zu einer bestimmten Lebensweise …, diese gebieterische Stimme oder dieser Schrei, der aus unserem Innersten aufsteigt, ist die Berufung.« [11]

Der aus »unserem Innersten« aufsteigende Schrei ist unsere rufende Berufung: Es gibt in Ortegas Bitte um eine Innensicht von Goethe »die vitale Wahrheit, die vorintellektuelle« (la verdad vital, preintelectual), [12] so dass immerhin indiziert ist, wo die Wahrheit der vitalen, inneren, echten Berufung zu verorten sei. Doch es wird sich in diesem vorintellektuellen Bereich nicht in das Wesen der Berufung eindringen lassen, es ist nur eine »unerbittliche Berufung, aus dem unser echtes Ich besteht« (vocación inexorable en que nuestro auténtico yo consiste). [13] Es ist das corpus mysticum des Selbst, denn »jeder ist ›er, der er erreichen muss zu sein‹« (Cada cual es ›el que tiene a que llegar a ser‹), [14] eine kierkegaardsche Epigonalität in iberischer Tonalität, ein Kleinod für philosophische Spruchsammlungen. [15] Und so poetisch bittet Ortega darum, sein Stück des authentischen Selbst gemäß der inneren Berufung einmal mit Goethe aufzuführen: die innere Berufung, unser zu erreichendes wahres Selbst, il nuestro auténtico yo, steht gegen »Welt«, in die es sich erst integrieren muss, und dieses sich so erst erfüllende Selbst übt einen »Druck auf die Welt aus«, und die »Welt ist der nicht weniger entschlossene und individuelle Widerstand gegen diesen Druck.« [16] Ortega sagt, es gehe »nicht darum, Goethes Leben so zu sehen, wie Goethe es sah, mit seiner subjektiven Sicht, sondern vielmehr darum, als Biograph in den magischen Kreis dieser Existenz einzutreten, um Zeuge des gewaltigen objektiven Ereignisses zu werden, das dieses Leben ausmachte, von dem Goethe nur ein Bestandteil war«, da »Ich« und »Welt« (oder »Lebensumstände«) sich erst durch den inneren Ruf zum »echten Ich« fügen. [17] Da klingt die Bitte schon deutlich danach, Ortegas Begriffe in »Goethe von innen« zu legen, und es wird auch gefragt, »welche Figur« Goethe vor dem »Tribunal« des ortegaschen »Ich« machen würde. [18]

Und es zeigt sich eine Differenz zu Heidegger, da Dasein dort immer schon ganzheitlich das In-der-Welt-sein des Daseins ist und die so eigentümliche Spaltung, in der das gebürtige »Ich« und die »Welt« einen »Druck« aufeinander ausüben und durch den unerbittlichen Schrei im Ich ein tertium herbeirufen, nicht ohne Verfremdungen einzufügen ist. Gemäß Schwan der Bitte von Ortega zu entsprechen und eine Innensicht von Heidegger zu erstellen, in der ein solches Tribunal zu urteilen hätte, ob sein »Ich« und die »Welt« seiner Lebensumstände gemäß der »inneren Berufung« sein »echtes Ich« hervorgebracht hätten, würde mit den heideggerschen Begriffen des Daseins und der Welt, auch der Berufung, des Lebens und des Schicksals konkurrieren, und zudem ist zu bedenken, dass ja auch Schwan Begriffe und Perspektiven erbittet, vor deren Tribunal der »Heidegger von innen« entstehen soll. Dagegen ist eine phänomenologische Innensicht nur auf werkinterne Begriffe und Konzeptionen zu gründen, die schon einmal terminologische und konnotative Importe und Bestellungen ausschließen.

Die Gründung eines begriffsinhärenten Begriffsraums, den die Altphilologen mit der Formel Homero ex Homerum im Begriff ihrer Disziplin bezeichnen, auf die phänomenologische Reflexion anzuwenden, war der Anlass einer der Innensicht hier vorausgehenden Studie, zu der ein Begriff ausgewählt wurde, der einen weiten Begriffsraum spannt, doch kaum weltanschauliche oder politische Konnotationen enthält, so dass der Effekt des »uninteressierten Zuschauers« erprobt werden konnte. Husserl hat dafür ja »wahre Unendlichkeiten« versprochen, aus denen »immer neue, nie geahnte Tatsachen« hervortreten. Der ausgewählte Begriff, labyrinthos / labyrinthus, auf die paganen Epochen begrenzt, beginnt im mykenischen Griechenland und reicht ungefähr bis zu Nonnos in der Spätantike, ist aber nur in etwa vierzig schriftlichen Quellen dokumentiert, die teils diverse Nennungen des Labyrinths enthalten und den Denkraum der paganen Begriffe und Bedeutungen dessen eröffnen, durch nicht-schriftliche Quellen erweitert, wodurch die Komplexität der Strukturierung erhöht wird. [19] Dabei zeigte sich ein Effekt, der sicher hätte vorhergesehen werden können: fehlt das Interesse, eine konzeptionelle Form, die unhaltbar zu werden droht, dennoch zu bewahren, und wird sie also unhaltbar, ohne dass es interessiert, so ist nur eine Konzeption zu erstellen, die adäquater und integrativer ist, und dadurch entsteht in der expositio des Begriffsraums bald ein solcher begriffsinhärenter Begriffsraum – methodisch ab initio in dieser Weise zu gründen. Im diskursiven Element, der Bitte von Schwan mit der Voraussetzung zu entsprechen, dass es möglich sei, intentionalistische Anliegen darin weithin zu suspendieren, übertrug sich dieser phänomenologische modus in das Unternehmen, diesem gemäß die »Form, die lebend sich entwickelt« abzuheben, um eine Innensicht von Heidegger zu erstellen – die Innensicht nur des Denkers Heidegger: Mit der Bedeutung der primären Begriffe wird, noch vom interessierten Zuschauer, ein zuerst durch das Werk bestimmtes Selbst gesetzt, das sich ohne die sekundären Begriffe aber nicht auf das vom Denker geforderte ganzheitliche Selbst erweitern würde.

Auch Schwan bittet, mit den Worten von Ortega, um die expositio einer Korrelation – zwischen dem philosophischen und dem politischen Sektor im heideggerschen Begriffsraum. Eine solche liege darin, dass Heidegger »den Ruf zu einer bestimmten Lebensweise« und »die gebieterische Stimme«, die aus seinem »Innersten« aufstieg, vernommen habe. Schwan engt die Möglichkeiten noch disjunktiv ein: entweder es habe in Heideggers »Innersten« eine Einheit zwischen seinem Denken und einem nationalsozialistischen Ruf aus diesem Innersten gegeben, oder aber er wäre während der NS-Herrschaft nur zu einem bloßen Surrogat seiner Selbst geflüchtet. Daraufhin beginnt Schwan mit dem Plädoyer seines Anliegens: »Wir behaupten die innigste Verbindung von Heideggers Politik … mit seinem Denken«, [20] denn Schwans Studie von 1959 / 65, die Politische Philosophie im Denken Heideggers, habe diesen »Zusammenhang« einsichtig gemacht. Also könnte zunächst gefragt werden, wozu eine Innensicht zu dem Gedanken von Schwan dienen soll, wenn der Zusammenhang, den zu zeigen damit erbeten wird, in der Studie bereits dargelegt wurde. Und da beginnt die routinierte Verwendung der Terminologie eines anderen Denkers durch den akademischen Appendix-modus – Zitat plus These, hier: Zitat plus Bitte – sich zu offenbaren, da nur die »innere Berufung« und das »echte Leben« zur Verfügung stehen, um nach dem Nazi Heidegger und seiner Innensicht zu fragen, in der dieses ganzheitliche Selbst die sekundären Begriffe braucht: Da die expliziten nazistischen Begriffe bei Heidegger überwiegend im Sektor der sekundären Begriffe liegen, bittet Schwan um eine Innensicht, die die Verbindungen zwischen den Sektoren der sekundären und primären Begriffe reflektiert, um eine Innensicht, die diese Verbindungen abbildet oder zeichnet. Doch bevor dieser Bitte entsprochen wird, ist zu fragen, ob es darum geht, dass der innere Ruf im Selbst eines Nazidenkers Heidegger der Ruf des vorintellektuellen Heidegger gewesen sein soll – la verdad vital, preintelectual. Denn in diesem Fall des gerufenen Nazis müsste die »ganze Philosophie« zum schreienden Ich, die Ortega uns einst ersparte und uns wohl ersparen konnte, als es um Goethe ging, doch erst nachgeholt werden, bitte, bevor die Nationalsozialisten auch gemäß Schwan und Ortega y Gasset nur ihren inneren Rufen folgten.

3.

Das Negativum des Selbst zu setzen, die »Hohlform«, wie es Schwan erbittet, könnte – ohne dabei auf Ortegas mystische »innere Berufung« zu referieren – eine ontologische Innensicht von Heidegger begründen, wenn dem Negativum des Selbst das »Sein« entgegensteht, denn so wäre es ein werkinterner begrifflicher Reflex – es variiert die Begriffe des »uneigentlichen« und »eigentlichen Daseins«. Der Grund dafür ist die Verwandtschaft der Konzeptionen bei Ortega y Gasset und Heidegger, dem Ich der »inneren Berufung«, das sich erst erreichen muss, um zu sein und dem heideggerschen »uneigentlichen« und »eigentlichen Dasein«, mit der Bewegung auf das Sein des eigentlichen Daseins zu. Der modus der Bewegung des einen Selbst zu einem anderen Selbst, der modus der Entwindung aus einem Selbst, ist im heideggerschen Begriffsraum aber deutlich früher eminent als der Begriff ›Sein‹. Der modus der Entwindung ist, anders gesagt, für die »Form, die lebend sich entwickelt«, ungleich fundamentaler: eine Struktur, die von frühesten sekundären Begriffen über den Sektor der primären Begriffe von Sein und Zeit hinausreicht und deren Position im Sektor der primären Begriffe in einem phänomenologischen Schema, das Heidegger 1921 / 22 für die Vorlesung zu den Paulus-Briefen anfertigt, als ein Kreuzpunkt markiert ist, in den das biblische Wort επιστρεφειν – Saulus vor Damaskus –, in Heideggers Deutung die »absolute Umwendung«, gesetzt wird. Die Entwindungsnot aus einem Selbst der Bedingungen seiner Herkunft reicht bis 1909 zurück, in die Zeit des Noviziats in der jesuitischen Gesellschaft Jesu, als Herzprobleme am Tag vor dem geplanten Eintritt in den Orden den jungen Heidegger daran gehindert hatten, Jesuitenmönch zu werden und seine Entwindung von der Theologie begann, die Umwendung zum Denker. So ist Heideggers sich aus der »Geworfenheit« (gemäß primärem Begriff) entwindendes Selbst im sekundären und primären Begriffsraum zu fassen, und die Entwindungsnot ist im primären Begriffsraum mit επιστρεφειν notiert – in der phänomenologischen Lesung der Paulus-Briefe und vor dem Seinsbegriff (siehe I. Die Form, die lebend sich entwickelt).

Es kann die Konzentration auf die Methode bezeugen, dass dem Nachweis einer Verbindung des modus επιστρεφειν mit dem Begriff der Wahrheit verum von 1915 / 16 hier nicht nachgegangen wurde: das Entwinden aus einem Zustand des Daseins in den Zustand eines wahrheitssagenden Daseins. Das Sagen der Wahrheit ist unter den primären Begriffen früher als das Entwinden aus einem vorherigen Zustand (1921 / 22). Es zeigte sich für den »uninteressierten Zuschauer« aber nicht als erforderlich genug, um dem das Interesse der Setzung, den Innenraum durch eine erste Reflexion zu erstellen, nachzuordnen: im steten Wechsel zwischen einer ersten Reflexion, die etwa die Frage nach einer solchen Verbindung erst hervorbringt, und einer zweiten Reflexion, die ihr nachspürt, um die Verbindung zu reflektieren, wäre dieses »um« ein störendes intentionales »Mehr«, wenn die Verbindung verzichtbar ist. Und in dieser speziellen Frage nach einer Verbindung zwischen der »Umwendung« des Selbst (als Bewegung) und der Wahrheit, verum / alētheia, (als dem telos der »Umwendung«) für die Zeit vor der Luther-Vorlesung (1919 / 20) war für die »Form, die lebend sich entwickelt«, keine Notwendigkeit dafür zu sehen: die Zeit seit der Luther-Vorlesung wäre für den phänomenologischen Begriffsraum des Denkers Heidegger hinreichend. Die Notierung des Verbindungsstücks »Umwendung« (epistrephein)-verum in einer anderen Form in der Habilitationsschrift von 1915 / 16 nachzuweisen, in der nur verum explizit gegeben ist, erschien somit verzichtbar: der Verzicht darauf stört wenig, um die Form des Begriffsraums des Denkers zu erstellen (1915 – 1975), wenn die Konzeption mit verum (1915 / 1916) sowie alētheia und epistrephein (1919 / 22) beginnt, bedacht, dass die Form des Selbst für Heidegger hier die erste Bedingung enthält, nicht die zeitlich frühesten Begriffe, sondern die des denkerischen Werks zu primären Begriffen zu bestimmen. Es ist eine Innensicht des Denkers, eines ganzheitlichen Denkers zwar, doch in dieser Gewichtung, und so ist dem aus den sekundären und tertiären Sektoren das Verlangen nach »Umwendung« (epistrephein) auch hinzuzufügen, das bei Heidegger seit 1909 bestand. Wenn in der Innensicht die »Umwendung« von einem anderen Selbst zu einem denkerischen Wahrheitssager erst um 1920 mit primären Begriffen fassbar wird, reicht das für diese Sicht ansonsten aus. Allerdings sind schon die flüssig gemachten Begriffe der Habilitationsschrift, Duns Scotus gewidmet, auf das Ziel gerichtet, das Sagen der Wahrheit aus dem Dasein der »Forscherindividualität« für möglich zu erklären.

Begriffsintern gedacht, ist die Einordnung der werkinhärenten Begriffe als »primäre Begriffe« die Setzung eines auf den Denker, den ganzheitlichen Denker, konzentrierten Selbst, um das es hier also geht. Dadurch ist der Begriffsraum von einem Selbst getrennt, das in Heideggers »Charakter« gründet oder in einem anderen unklaren Begriff des Selbst, also auch nicht in Ortegas innerem Schrei. Denn diese Innensicht gründet also in Heideggers Denken (primäre Begriffe) und erweitert sich in den Raum der sekundären Begriffe, da das heideggersche Denken auf das ganzheitliche Dasein gerichtet ist. [21] Und da bleibt, nach allem, von Schwans ortegascher Bitte das Wort epistrephein bei Heidegger übrig, das sich aufgrund der Konzeption der »inneren Berufung« bei Ortega – um den telos dieser Berufung erst noch verringert – derart in das heideggersche Paulus-Zitat übersetzen lässt, gewissermaßen aus dem analogen Begriff der Bewegung heraus. Der telos der »inneren Berufung« bei Ortega scheint ganz das Gegenüber des berufenen Selbst zu sein, das gegen die »Welt« steht, und es ist nicht zu sehen, dass Schwan um ein heideggersches Selbst bat, das der »Welt« ebenso entgegengestellt sein sollte. Schwan fügt dem allgemeineren Gedanken den telos seiner Bitte an, den Nazi Heidegger aus einem Selbst herzuleiten, dessen nähere Bestimmung Schwan durch das Zitat aber vernebelt: ist es also eine »innere Berufung«, die bestimmt hat, dass Heidegger zum Nazi wird, der Nazi-Ruf? Sonst wäre in der Bitte auch noch der »Charakter« verfügbar und das »Schicksal« gemäß Ortega. Hier aber stellt sich die Frage dagegen in der Folge der primären Begriffe und betrifft den Denker Heidegger, nicht den charakterlichen Heidegger. Es betrifft die denkerische »Form, die lebend sich entwickelt.«

Und in dieser denkerischen Form erscheint die Not zur Entwindung aus einem vorherigen Zustand des Daseins eine Grundstruktur zu sein, durch das biblische επιστρεφειν im Kreuzpunkt des frühen phänomenologischen Schemas deutlich von Heidegger markiert. Dem folgt das »uneigentliche« Dasein, das einem Zustand entgegenstrebt, der ebenso wenig gefasst werden kann, wie der vorherige, so dass verlegen übernommene Begriffe sie bezeichnen. Und auch für Heideggers persönlichstes Erleben ist die Entwindungsnot wie ein Dispositiv: sogar innerhalb einer Entwindung (von der Theologie zur Philosophie) entwindet sich Heidegger (vom Katholizismus zum Protestantismus), er entwindet sich immer einem seiner vorübergehenden Selbstseinszustände, als wären es die Monaden seiner Geworfenheit, und es scheint so zu sein, dass es erst in dieser Richtung, bottom-up, auch seinen Gedanken beherrscht. So ist die Perspektive hier in gewisser Weise das Gegenteil, top-down, denn die frühesten und derart prägenden Begriffe sind nun sekundäre und tertiäre Begriffe, weil Heideggers Werk erst 1910 beginnt und die ersten beiden Jahrzehnte seines Lebens primärer Begriffe entbehren. Es wird somit vom heideggerschen Denken aus in die Begriffsräume des je faktischen Daseins von Martin Heidegger gewechselt, da diese sein Denken begründen und diese Gründungen nicht im Werk selbst enthalten sein können. Die Entwindungsnot – epistrephein, vom uneigentlichen zum eigentlichen Dasein – lässt sich, wenn der Begriffsraum auf sekundäre und tertiäre Begriffe erweitert wird, noch in der Situation des jesuitischen Ordensanwärters finden, in den ignatianischen Exerzitien, die dem, der sich läutert, den direkten Dialog mit dem Höheren eröffnen. Heidegger erlebte sein Selbst auf der Schwelle zu einem Höheren, zu dem eine Innensicht führt: das ist hier seine früheste Form.

Als diese Innensicht zu Heidegger komplett vorlag, wurde von den Mitarbeitern des ça ira-Verlags der Gedanke angeregt, den Umfang zu verringern, und das initiierte eine Überlegung, die der Ordnung der Begriffe entgegenkam: Es erwies sich als möglich, die Reflexion über die frühe katholisch-jesuitische Prägung von Heidegger, etwa ein Fünftel des Gesamtumfangs, akkurat aus dem Text zu lösen und nur den Schluss beizubehalten, in dem die Verbindungslinien zu den primären Begriffen dieses Sektors gezogen werden, etwa zum Prinzip per mortem at vitam, dem ersten akademischen Text von Heidegger (siehe unten, das Kapitel IV, 1). Das war deshalb möglich, weil es sich um den entlegeneren Sektor handelt, in dem die Innensicht, der Art der Begriffe gemäß, biographisch-historisierend wird und die Bewegungsstruktur der Entwindung und der »Umwendung« sich zwar anschaulich und lebensnah darstellen lässt, für die Innensicht – oder genauer für die Kommunikation der Reflexion – aber verkürzt werden kann: der Weg über die frühen Sektoren, die noch keine primären Begriffe aufweisen, war hier zwar unverzichtbar, muss aber nicht notwendigerweise auch en détail kommuniziert werden. Es ist vorgesehen, den Text zur religiösen Prägung von Heidegger separat zu publizieren, doch zeigte sich hier, dass die Eliminierung der Reflexion nur dieses Sektors den methodischen Vorzug der primären Begriffe hervorhebt und den Schluss von sekundären und tertiären Begriffen auf die primären auch in dieser Wertung gewichtet.

Gerade aber die biographisch-begriffliche Zäsur, die sich durch die Trennung von der Theologie und die Hinwendung zum Fach der Philosophie ereignet, die Zersplitterung der Begriffe in der Bewegung des Sich-Entwindens aus dem Dasein eines religiös verpflichteten Lebens und Denkens zum Dasein eines Denkers, das als das eigentlichere erlebt wird, ist die früheste Bewegung im Begriffsraum der heideggerschen Innensicht. Sie ereignet sich in einer existentiellen Situation der Selbstbehauptung, Ungeduld und Eile, und sie zieht den lebenslangen Riss ein, das religiöse Selbst, das Wahrheit vernehmende geläuterte Dasein, nun mit jenen anderen Begriffen, den phänomenologischen, nicht ohne den modus, diese dazu zu verflüssigen, ins Dasein des Denkers übertragen zu können. Heidegger beginnt schon 1915 mit dem Unternehmen begrifflicher Verflüssigungen – eine Formulierung aus seiner Habilitationsschrift –, und es lässt sich die Position vertreten, dass auch sein Denken zuerst begriffliche Verflüssigungen vollzieht und diesen modus zeitlebens beibehält. Der husserlsche Begriff, der die Intention einklammert, steht Heideggers vehementer Inklination entgegen, für möglich zu erklären, die Wahrheit aus dem Dasein heraus mitteilen zu können und sie auch bald mitzuteilen. Und die punktgenaue Replik zum phänomenologischen ego von Husserl – das eine künstliche Setzung sei –, das »Dasein« müsse ganzheitlich sein, aus dem je faktischen Leben heraus geschöpft und gedacht, ist eine »Form, die lebend sich entwickelt«, der auch der nächste Begriff entspringt: der Gedanke, einem Aspekt der Zeit – Temporalität – epistemische Kompetenzen zuzuschreiben und das Zeitliche im Dasein mithin zu einer Konsistenz zu erklären, die auch das Höchste erkennen lassen könnte. In der Betrachtung der Innensicht ist die »Zeit« in Sein und Zeit ein Begriff der die als einen Behelf gepflegte Transzendentalisierung des heideggerschen Denkens nunmehr zu überwinden gedacht ist. Und ein erstaunlich leerer Sektor in der Rezeption von Sein und Zeit ist der des modus, mit dem Heidegger dieses höchste zeitliche Erkennen ins Werk setzen will, die metontologische Umkehr zu Zeit und Sein.

Im modus der Metontologie ist aber nicht wenig verwickelt: die metontologische Umkehr von Sein und Zeit zu Zeit und Sein – im »Aufriß der Abhandlung« von Sein und Zeit als Kapitel 1.3 gelistet – ist der Gegenstand der Betrachtung, anlässlich derer Heidegger im Humanismusbrief 1946 von der »Kehre« spricht: doch der »zureichende Nach- und Mitvollzug dieses anderen, die Subjektivität verlassenden Denkens ist allerdings dadurch erschwert, daß bei der Veröffentlichung von ›Sein und Zeit‹ der dritte Abschnitt des ersten Teiles, ›Zeit und Sein‹ zurückgehalten wurde (siehe ›Sein und Zeit‹ S. 39). Hier kehrt sich das Ganze um.« Dann fügt Heidegger hinzu: »Der fragliche Abschnitt wurde zurückgehalten, weil das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam. Der Vortrag ›Vom Wesen der Wahrheit‹ … gibt einen gewissen Einblick in das Denken der Kehre von ›Sein und Zeit‹ zu ›Zeit und Sein‹. Diese Kehre ist nicht eine Änderung des Standpunktes von ›Sein und Zeit‹, sondern in ihr gelangt das versuchte Denken erst in die Ortschaft der Dimension, aus der ›Sein und Zeit‹ erfahren ist und zwar erfahren in der Grunderfahrung der Seinsvergessenheit.« [22] Die »Grunderfahrung«, die zur versuchten »Kehre« von Sein und Zeit zu Zeit und Sein führte, fällt damit in die erste Hälfte der 1920er Jahre. Die irrtümliche Konzeption einer »Kehre«, die Heidegger nach Sein und Zeit in seinem Denken vorgenommen habe, gründet in einem Missverständnis, das Otto Bollnow in seiner Erörterung des Humanismusbriefs 1949 / 50 unterlaufen ist und das die Ursage der Forscherlegende der »Kehre« [23] darstellt, von Karl Löwith und anderen sofort berichtigt, ohne dass sich die Korrektur durchsetzen konnte. [24] Die Forscherlegende der »Kehre auf Heideggers Denkweg« gehört mithin zu den »von äußeren und fremden Interessen geleiteten Etikettierungen«, die der Reflexion »zu entziehen« gemäß Schwan der erste Anlass einer Innensicht sei. [25]

In einer notwendigen Synchronizität mit der Umdeutung des Begriffs »Kehre« im Humanismusbrief, der die metontologische Kehre von Sein und Zeit zu Zeit und Sein meint und dann also als ein Umdenken, das Heidegger vornimmt, missverstanden wird, verschwindet somit auch der Gedanke der Metontologie aus dem Begriffsraum der Rezeption des heideggerschen Denkens – es sind nur wenige Studien zum Begriff der Metontologie verfügbar, und diese sehen diesen modus erst nach Sein und Zeit und lassen die geplante chiastisch-metontologische Umkehr unbeachtet, auf der der Gedanke beruht, die Umkehr zu Zeit und Sein: in dieser »Kehre« werde sich die veritas temporalis selbst offenbaren, eben das, was Heidegger im Humanismusbrief 1946 die »Grunderfahrung« zu seinem Hauptwerk nennt.

Die Betrachtung des Sektors »Kehre« im Begriffsraum wurde 2021 unter dem Titel Der eigentliche Heidegger im Fachblatt Philotheos-ΦΙΛΟΘΕΟΣ publiziert, ging der Innensicht also voraus und kann im Verhältnis zu dieser als eine kurze Vorform gelten, die den Begriff der Forscherlegende enthält und damit einen irrtümlichen Begriff der anderen bezeichnet, der hier dem Bereich quintärer Begriffe zuzuordnen wäre. Es hat sich – kurz zur Methodologie – nicht als notwendig erwiesen, die Begriffe jenseits des tertiären Begriffsraums – der Begriffe derjenigen, die Heideggers je faktisches Dasein erlebten und reflektierten –, noch numerisch zu differenzieren, so dass alle anderen Begriffe ›quintär‹ sind, ob sie vom interessierten Zuschauer oder von anderen Forschern stammen, was mithin lediglich bedeutet, dass sie die durch die Innensicht entstehende Formation heideggerscher Begriffe nicht konstituieren. Demnach wäre das auch nicht der Fall gewesen, wenn der Begriff »Kehre« gemäß Bollnow eine akzeptablere Deutung gewesen wäre – weil Bollnows Deutung oder die eines anderen Deuters die primären und sekundären Begriffsformen nicht erreicht. Schon die tertiären Begriffe haben hier – mit einer eminenten Ausnahme – ja eine überwiegend kommentierende Funktion. Sicher sind auch die Konzeptionen, die im Begriffsraum entstehen und die einzelne Begriffe und Verbindungen zu Strukturen vereinen, da sie der Intentionalität der Setzung des interessierten Zuschauers entsprechen, demnach quintäre Begriffe, doch sind es solche im Interesse der Setzung, nur die phänomenologische Innensicht des »uninteressierten Zuschauers« von »Heidegger« zu erstellen: Der nicht-phänomenologische interessierte Zuschauer, der sich mithin für »Heidegger« interessiert, wird den Diskurs im Raum quintärer Begriffe erst beginnen können, wenn eine die Formation des Innenraums störende quintäre Begrifflichkeit als eine externe zu erweisen ist, und dieser Diskurs auf der Forschungsebene dient zur Verifizierung der methodischen Herleitung der Konzeption aus dem Bereich des »uninteressierten Zuschauers«. Um darauf zurückzukommen, ist hier festzuhalten, dass die »Kehre« im primären Begriffsraum zunächst mit epistrephein und metabolē zu fassen ist, ersterer die persönliche Wandlung meint, in Sein und Zeit vom uneigentlichen zum eigentlichen Dasein. Der zweite meint die ständige Umkehr der Dinge, den Wandel als Grundereignis des Seins, als ontologische Urwahrheit, die jedoch, um der Umkehr zu Zeit und Sein entsprechen zu können, von Heidegger von der aristotelischen κινησις der Dinge abstrahiert und auf die Umkehr in der Denkbewegung angewendet wird, in der Überzeugung, dass eine Umkehr der Begriffe, die Metontologie, die Umkehr des begrifflichen Denkens enthalte und diese sich vollziehende »Kehre« die veritas temporalis offenbare.

Die Grunderfahrung der »Seinsvergessenheit«, von der Heidegger in diesem Kontext im Humanismusbrief spricht – neben allem, was über diesen primären Begriff, »Seinsvergessenheit«, zu sagen ist –, kommt der Grunderfahrung der »Seinsvergessenheit« bei Husserl gleich, der also »das Sein« des Daseins hinzugefügt gehört, das bei Husserl das eingeklammerte Sein eines eingeklammerten Daseins und als ein solches von der Grunderfahrung »Sein« also ausgeklammert ist. In der Folge führt das auf die Konzeption eines ganzheitlichen Daseins zurück, eines solchen, das durch die Erfahrung epistrephein – durch das umgewendete Dasein – Paulus vor Damaskus – eine Art der Offenbarung während und durch diesen Moment erfahren hat, in dem das Dasein von dem einen in einen anderen Zustand gelangt, analog der Bewegung der Dinge (metabolē) und des Denkens (Metontologie): die »Grunderfahrung« wird zur Glaubensfrage – ob Heidegger das erfahren hat. Und damit steht zur Frage, ob die Transposition der Begriffe aus dem aristotelischen Denken dem altgriechischen Gedanken – bei Heraklit, Platon, Aristoteles – der ständigen Umkehr der Dinge (μεταβολη) adäquat genug ist, um mit einer chiastisch-konzeptionellen Umkehr in einer analog begrifflichen Bewegung, der »Denkbewegung«, in einen so wahrheitsoffenbarenden Moment, in den Drehpunkt, fulcrum, in die »Kehre« gelangen zu können, selbst wenn diese Denkbewegung sich nicht in schriftlicher Form vollzieht. Im letzteren Fall ließe sich auf eine »Grunderfahrung« schließen, die Heidegger den Gedanken gestiftet hätte, sie in einem schriftlichen Vollzug zu wiederholen, und wenn Heideggers Darlegung im Humanismusbrief gefolgt wird, war das also der auslösende Gedanke für Sein und Zeit (siehe II. Vom Verstehen durch Zeit).

Die Frage, ob aber die »Grunderfahrung«, die ja doch eine des ganzheitlichen Daseins Heideggers wäre, auch so begrifflich akkurat trennte und kehrte, wie es nötig wäre, um diese Erfahrung nun rein begrifflich zu wiederholen, ob sich das Ereignis epistrephein mithilfe des Begriffs des ständigen Wandels der Dinge, metabolē, in einer metontologisch-chiastischen Kehre – von Sein und Zeit zu Zeit und Sein – wie in einem Experiment denkend erzeugen lässt, weckt eine Skepsis, die Heidegger erst spät formuliert: »Die Schrittfolge des Fragens ist in sich der Weg eines Denkens, das, statt Vorstellungen und Begriffe zu liefern, sich als Wandlung des Bezugs zum Sein erfährt und erprobt«, heißt es in der kurzen Mitteilung von 1949, dass Heidegger zu Beginn der 1930er Jahre auch der zweite Versuch einer Metontologie, der »Kehre« vom Wesen der Wahrheit zur Wahrheit des Wesens, »mißlang«, und zwar »aus Gründen, die jetzt in dem Brief ›Über den Humanismus‹ angedeutet sind«: das Denken versagte erneut im zureichenden Sagen der Kehre. [26] Es versagt also auf der begrifflichen Ebene, so dass es die nicht-begriffliche Ebene sein muss, auf der dieses metontologische Denken stattfindet. Es ist das »Denken der Wahrheit des Seins« durch »den Ansatz« eines »anderen Fragens« als jenem, dass »die Wahrheit des Seins nicht denkt und so verkennt, daß es ein Denken gibt, das strenger ist als das begriffliche«, [27] analog zu einem Verstehen dessen, was also ein »vorbegriffliches Seinsverständnis« ist.

Der Denker Heidegger, der obsessiv begrifflich denkt, meint den Daseinszustand nach der Entwindung, epistrephein, aus einem religiös-vorbegrifflichen Gewahrsam, das in der Innensicht als eine Wahrheit erscheint: das Erleben einer offenbarten Wahrheit. Dieser spezielle Raum zwischen der vorbegrifflichen und nur erlebten Wahrheit, die noch Begriffe braucht, strukturiert die genannte früheste Bewegung in dieser Innensicht von Heidegger, zu Begriffen dafür zu gelangen. So führt eine lineare Struktur von der Verflüssigung der Begriffe von 1915 / 1916 zu den »Formalen Anzeigen« von 1920 / 21 – die von einer prohibitiven zu ihrer nur noch »vorläufigen« Funktion verringert werden – und in den weiten Bereich des Umwendens, sei es des Daseins gemäß epistrephein – das Umwenden vom uneigentlichen zum eigentlichen Dasein –, der Dinge, des Seienden, metabolē, zu dem des Seins, das sich in der metontologischen Umkehr offenbare, worin die »Grunderfahrung« zu sehen sei, die Sein und Zeit vorausging und die darzustellen im Wesen der Wahrheit 1930 erneut versucht wurde. Die beiden umfangreichen Bände Zum Ereignis-Denken, die in der ersten Hälfte der 1930er Jahre beginnen und bis etwa Anfang der 1960er Jahre reichen, bezeugen eine konstante, ganzheitliche, innere Zerrissenheit von Heidegger: »Die ganze Entfaltung der Seinsfrage«, heißt es dort in einem der späten Notate, »samt der Kehre dient nur dazu, sie als den Holzweg zu erkennen und die Notwendigkeit zu erfahren, zum voraus sich nicht auf die Metaphysik als solche einzulassen … – aber wie?« [28]

4.

Auch das zeitlich bedingte Erkennen oder Offenbar-Werden, das temporal-aletheiologische Grundanliegen von Sein und Zeit, liegt im begrifflichen Sektor der Versuche, die Entbergung einer erfahrbaren Wahrheit durch das zeitlich bestimmte und sich umwendende Dasein in einen modus des Denkens zu übertragen. Und obwohl die Entbergung in der »Kehre« zu Zeit und Sein ebenso misslang wie der zweite Versuch, »Wahrheit des Wesens«, der folglich auch »nicht eine Änderung des Standpunktes von ›Sein und Zeit‹« war, sondern »die Ortschaft der Dimension aus der ›Sein und Zeit‹ erfahren ist«, [29] ist diese heideggersche »Form, die lebend sich entwickelt«, in der Innensicht aber auch nicht zu transzendieren: Noch 1963 beharrt Heidegger im Brief an Richardson darauf, das »Denken der Kehre« habe sich daraus ergeben, »daß ich bei der zu denkenden Sache ›Sein und Zeit‹ geblieben bin, d. h. nach der Hinsicht gefragt habe, die schon in ›Sein und Zeit‹ … unter dem Titel ›Zeit und Sein‹ angezeigt wurde.« [30] Heidegger ist beim »Denken der Kehre« geblieben, das seine Vorform 1920/21 in der Notierung epistrephein findet, dem persönlichen Umwenden, welches in sekundären und tertiären Begriffen ins Noviziat zurückreicht und in der herakliteisch-platonisch-aristotelischen metabolē ein Pendant in der Bewegung des »nicht-daseinsmäßigen Seienden« hat, der durch die umschlagende Bewegung des Denkens im metontologischen modus das »Denken der Kehre« entspreche. Somit ist Heidegger auch nach dem Misslingen des modus der metontologischen Kehre – Zeit und Sein – bei dem modus der Kehre geblieben: die begrifflichen Formationen geraten hier an Begrenzungen, die allein durch die Umkehr eines Begriffs und nicht durch eine »Kehre auf dem Denkweg«, wie es seit Bollnows Lapsus heißt, einen Ausweg erkennen ließen. Und die Umkehr des Begriffs der Freiheit zu einer transzendenten Forderung, der zu entsprechen ist, erweist sich als der Vollzug, mit dem Heidegger sein ganzheitliches Denken der 1930er Jahre begründet (siehe III. Die Umkehr der Freiheit).

Zunächst wird jedoch zu erkunden sein, ob der griechische Begriff der Bewegung, κινησις, es zulässt, das metabolische Geschehen – tatsächlich werden κινησις und μεταβολη auch synonym verwendet, wie Heidegger philologisch gesichert darlegt, da Bewegung immer Veränderung, »Umwendung« ist – von der Bewegung des nicht-daseinsmäßigen Seienden auf die geistige Bewegung zu erweitern. Denn dem zuzustimmen, ist also die Denkbewegung in der heideggerschen Innensicht, der intentionalistische effet, der seit 1909, begrifflich entsprechend abstrahiert, oder seit 1919 / 21 explizit primär, bis zur letzten Bestätigung dessen im Jahr 1963 die »Form, die lebend sich entwickelt«, in ihrer Bewegung bestimmt, mithin in dem, was an ihr »lebend«, oder, im phänomenologischen Begriff, »interessiert« ist, im lateinischen Sinn des Wortes esse. Diese Erkundung innerhalb der Innensicht – ist es denn auch so, wie Heidegger es infolge dieses Interesses sagt? – stellt die Formation der primären und der sekundären Begriffe in der Gültigkeit infrage, die ihnen jenseits dieses Interesses zukommt: ob sie nicht gerade nur dann gültig sind, wenn sie, dem Interesse entsprechend gebeugt, gültig sein sollen.

In dieser Erkundung werden die begrifflichen Räume geöffnet, die Heidegger als Referenzen dienen, und mit den Konzeptionen verglichen, die daraus entnommen werden, wobei die Differenzen mit der genannten Intentionalität – (temporale) Denkbewegung offenbart kehrige Wahrheit – daraufhin bedacht werden, ob sie darin gründen können, ob also das heideggersche Interesse auch die Differenzen umfasst, so dass es auf sie zurückzuführen ist: Auf Seite 14 von Sein und Zeit referiert Heidegger auf das Zitat von Aristoteles η ψυχη τα οντα πως εστι παντα, [31] streicht davon aber das letzte Wort, panta, und fügt dem Verb, esti, den Buchstaben hinzu, den es hätte, wenn es den Satz abschließen würde, ein Ny: η ψυχη τα οντα πως εστιν. Die Reflexion darüber, was der Grund dafür sein könnte, panta aus dem Zitat von Aristoteles zu eliminieren und den Satz so als beendet zu notieren, gilt mithin der Übereinstimmung mit der zuvor abgehobenen »Form, die lebend sich entwickelt«. Es ist also nicht auszuschließen, dass ein Interesse daran besteht, die hier abgehobene Form zu bestätigen, so dass der »uninteressierte Zuschauer«, der die Form abgehoben hat, zum interessierten Zuschauer wird. Das Interesse, warum Heidegger zu Beginn seines Hauptwerks ein Zitat von Aristoteles entstellt – der Singular des Verbs, das auf panta geht, »die Allheit«, wird nun für »das Seiende« verwendet, das bei Aristoteles aber im Plural steht: »Die Seele (des Menschen) ist in gewisser Weise das Seiende« [32] –, begrenzt sich zwar, erstreckt sich dann aber auch auf die »Form, die lebend sich entwickelt«: muss ein so bestimmter Denker das Zitat demnach entstellen? Die Bewertung dieser Form als eines Dispositivs, dem kaum zu entkommen ist, hätte hier zu einer anderen Konzeption geführt, als zur Korrelation der Verflüssigung von Begriffen und einer nicht notwendigen Intention, das bloße Erleben der Wahrheit begrifflich abzubilden. So kann diese Korrelation – das Erleben der Wahrheit hat die intentionalistische und dann auch die ganzheitliche Konsequenz für den Denker Heidegger, ein Scharlatan zu sein – hier als Schluss, aber auch lediglich als die These betrachtet werden, die allerdings im Vergleich der Formationen der primären und teils auch sekundären Begriffe mit deren philologischer Referenz hergeleitet wird, zunächst der lateinischen und der griechischen, und zuerst die Begriffe der Wahrheit und des Seins betrifft. Es ist aber auch denkbar, gerade im wahrheitssuchenden Scharlatan die iunctio oppositorum einer ihr entsprechenden Existenzsetzung zu entdecken – es wäre dann die Existenzsetzung der Innensicht, und so wäre Ortegas Hohlform-Setzung in Schwans Bitte im Selbst des Sagers der alētheia erfüllt.

Da das nun auch den Titel dieser Innensicht stellt – oder dieser davon abgeleitet ist –, ist noch einmal hervorzuheben, dass ein Raum, in dem das Erleben der Wahrheit zuerst im Dasein eines Scharlatans geschieht, nicht im Reflexionskreis der Innensicht des Denkers Heidegger liegt, da sich das von den primären Begriffen aus nicht erschließen lässt und dazu am Ende sogar die tertiären Begriffe, die Urteile der Zeitgenossen, zu primären erklärt werden müssen: etwa Arendt, Jaspers, Tugendhat, der Bereinigungsausschuss, der Senat der Freiburger Universität – es gibt nicht wenige Zeugen, die über Heidegger in einer Weise urteilen, dass ein nachhaltig gestörtes Verhältnis zur Wahrheit zu einer seiner Charaktereigenschaften erklärt werden könnte: »Er, der doch notorisch immer und überall lügt, wo er nur kann«. [33] Wenn sich das Gegenteil des Wahrheitssagens in den tertiären Begriffen so deutlich zeigt, hebt es auch im ganzheitlichen Dasein den möglichen Zustand des Nicht-Wahrheitssagens hervor, wobei beidseitig eine gewisse Vehemenz zu erkennen ist, dann ja auch auf der primären Ebene mit der oft sehr deutlichen Beugung selbst griechischer Zitate und der ständigen Predigt der Wahrheit. Es bleibt aber allemal offen, ob nicht erst durch die »Umwendung« von der Geworfenheit in einen katholisch-theologischen Daseinsprospekt zum selbst gesetzten Dasein des philosophischen Denkers das frühe religiöse Erleben einer höheren Wahrheit jedenfalls für Heidegger in den nun verfügbaren philosophischen – neukantianischen und phänomenologischen – Begriffen sonst unvermittelbar war. Denn ein lebenslanges Ringen um etwas Wahres ist dem Denker Heidegger schwer abzusprechen.

Und dieses Wahre meinte Heidegger früh in der ganzheitlichen und tiefsten Innensicht zu gewinnen. Der Grundgedanke in Heideggers Replik auf Husserls Setzung des phänomenologisch forschenden reduzierten ego, das philosophische Denken dagegen notwendig nur aus dem ganzheitlichen Selbst des je faktischen Daseins des Denkers zu schöpfen, könnte in einer phänomenologischen reflexio de cogitatione Heideggeriana gleichwohl in husserlscher Reduktion auf das cogito bedacht werden, ungleich einfacher sogar, da eine solche reflexio ja ausschließlich begrifflichen Objekten gilt. Mit dieser streng husserlschen Methode würde in dem Disput – verbal zwischen Husserl und Heidegger bei einem Treffen in der Hütte in Todtnauberg anlässlich der analogen Differenz des In-der-Welt-seins des Daseins ausgetragen – jedoch gerade der Standpunkt eingenommen werden, den Heidegger verlässt. Durch die Reduktion des Gegenstands der Betrachtung auf die Begriffe der Innnensicht des Denkers Heidegger wird der Gegenstand der Replik von Heidegger auf die husserlsche Setzung – »In welchem Sinne ist dieses Gesetzte, wenn es nicht nichts, vielmehr in gewisser Weise Alles sein soll?« [34] – jedoch ganz entsprechend reduziert, so dass »Alles« hier der Begriffsraum der Innensicht von Heidegger ist. In einer nächsten Betrachtung die husserlsche Suspension aufzuheben, in der hier allein die primären und sekundären Formationen erstellt werden und über diese im Zustand des »interessierten Zuschauers« zu urteilen, erfüllt das ganzheitliche Selbst in zwei Momenten, gewissermaßen dem husserlschen und dem heideggerschen Moment, wobei es den husserlschen Laboranten dadurch in seiner Laborarbeit ungestört lässt, dass das ganzheitliche Selbst erst im späteren Moment über dessen Ergebnisse urteilt, ohne dass die Urteile auf die Formationen im Innenraum alterierende Effekte haben könnten. [35]

Das so entstehende Maß an Übereinstimmung zwischen der Methode der Innensicht und der Replik von Heidegger auf Husserls reduziertes ego – eine Art adaequatio minor – eröffnet die Möglichkeit, in den speziellen Sektor zu gelangen, in der der gemeinsame begriffliche Referenzraum – Husserl – in gerade diesem Punkt so trennend wie verbindend ist: das ganzheitlich gedachte Selbst ist die heideggersche Umkehr des husserlschen »uninteressierten Zuschauers«, von einem gesetzten und methodisch reduzierten zum interessierten Dasein des Phänomenologen. Damit werden nun auch alle Begriffe, die Husserl vom ego erst suspendiert, um sie im Laborraum der Interesselosigkeit – und das meint: einer fehlenden Notwendigkeit und Neigung des Phänomenologen zu ihrer Affirmation oder Negation – erforschen zu können, zu möglichen elementaren Konstituenten der primären Formationen des Denkers: sagt Husserl in eben dem Zitat, dem Heideggers Replik gilt, das zu betrachtende alter ego sei »auschließlich setzbar, mit allen seinen intentionalen Korrelaten«, so dass es »den fundamentalsten, den ersten Erfahrungsboden für eine transzendentale Forschung« bietet, so sind die »intentionalistischen Korrelate« für Heidegger weder gesetzt noch Gegenstand einer nunmehr daran uninteressierten Betrachtung, sondern die möglichen primären Begriffe, auf denen, insofern »fundamental«, der ganzheitliche Denker sein Denken also gründet. Mit der Innensicht des Denkers wird die Innensicht des ganzheitlichen Heidegger erstellt, wenn auch gemäß der Wertung, in der die primären Begriffe die der denkerischen Werke sind – doch diese fordern ja Ganzheitlichkeit, den Ursprungsraum des je faktischen Daseins, so dass auch die Selbstsetzung dieses Daseins den Gedanken betrifft.

Der spezielle Sektor, in dem die tertiären Begriffe der Zeitgenossen von Heidegger hier auf die heideggersche Forderung nach einem ganzheitlichen Denken treffen, ist »das als das Bewusstsein des anderen wahrgenommene Selbstbewusstsein«, von dem in der Innensicht aber nur kurz die Rede ist: Heideggers Selbstsicht durch die Rezeption seiner Werke oder die Reaktionen darauf, um den Sektor darin einzugrenzen, wurde als Struktur hier deshalb nicht ab initio abgebildet, da eine solche Struktur also nicht mehr aus den primären und sekundären Begriffen herzuleiten ist, sondern die tertiären braucht. Die tertiären Begriffe zur konstitutionellen Dominanz einer Formation des Denkers zuzulassen, ist, wie erwähnt, dem husserlschen »uninteressierten Zuschauer« nicht möglich und braucht den interessierten, den ganzheitlichen Phänomenologen, vis-à-vis mit dem dazu analogen ganzheitlichen Dasein: In diesem Urteil erreicht das nur biographisch belegte Dasein Heidegger – durch die Bedeutung der Begriffe derjenigen, die ihn kannten – die Bedeutung der primären und sekundären Begriffe mit dem Kollaps der Selbstsicht von 1946. Der Sektor das als das Bewusstsein des anderen wahrgenommene Selbstbewusstsein von Heidegger wird in der Innensicht also erst 1946 eminent, so dass vorherige, ursprünglichere Formationen dessen – seit dem unerwarteten Erfolg von Sein und Zeit und seit dem Auftritt auf der schillernden internationalen philosophischen Bühne der Davoser Disputation mit Ernst Cassirer – aufgrund ihrer tertiären Bedeutung erst nicht beachtet wurden. [36] Es ließe sich gut begründen, einen zu biographierenden Heidegger, insbesondere der Jahre 1927 – 1949, eigens in einer solchen Konzeption zu bedenken, doch »das als das Bewusstsein des anderen wahrgenommene Selbstbewusstsein«, das kollabiert, ist auch nicht der bleibende Kollaps des Denkers Heidegger, wie Heidegger kurz darauf mit dem Humanismusbrief belegt. [37] Allerdings kollabiert auch der Denker Heidegger nicht unbeträchtlich, wie zu sehen sein wird: wie sein Gedanke, so braucht Heideggers ganzheitliches Dasein die Magie der Zustimmung, und als sie Heidegger vorübergehend vollkommen abhanden kam, bat er die Kirche darum, ihn in ein Sanatorium zur Heilung der Nerven einzuweisen.

In dem genannten speziellen Sektor steht der heideggersche Begriff der »Welt« in einer Verbindung zur dokumentierten Behandlung durch den Neuropsychiater Viktor von Gebsattel, der diagnostizierte, dass bei dem Patienten Heidegger nunmehr »die Begegnung mit der Welt nicht zur wirklichen Begegnung« werde, so dass die Aufgabe des Psychiaters darin lag, die »wirkliche Begegnung« seines Patienten mit der Welt herzustellen, und dazu referierte von Gebsattel auf Heideggers Werk, aus dem er ohnedies bereits für seine Behandlungsmethode Begriffe und Konzeptionen entnommen hatte. [38] Gerade ein ontologischer Grundbegriff der Ganzheitlichkeit, das In-der-Welt-sein des Daseins, ist demnach im Dasein Heidegger ohne die Zustimmung der Welt erschüttert, so dass diese »Begegnung« therapeutisch ersetzt werden muss. Ist aber der Verlust der Zustimmung dem Kollaps des Daseins gleich, so konstituiert sich das ganzheitliche Dasein in der »wirklichen Begegnung« mit der Welt, wodurch die neuropsychiatrische Diagnose die Selbstsicht des wahrheitssagenden Denkers betrifft, dem den metontologischen modus des Wahrheitssagens abzubilden mehrfach misslang und der sich selbst in der Begegnung mit der »Welt« dem Urteil aussetzt, Wahrheitssager zu sein oder doch nur die »Mystagogie eines Zauberers« (Jaspers) liefern zu können. Die Implikationen, die eine solche Deutung zur Folge haben könnte, werden hier aufgrund der tertiären Relevanz der Begriffe von Gebsattels nicht in die Reflexion des heideggerschen Denkens übernommen, könnten aber doch hinreichend sein, um die Vis-à-vis-Begegnung des von Heidegger geforderten ganzheitlichen Phänomenologen mit dem Denker Heidegger ohne jede therapeutische Intention mit dem Fazit zu beurteilen, dass sich der modus des Sagens der Wahrheit in der Zustimmung der »Welt« des Daseins erfüllt.

Wenn darin der sektenhafte Charakter der Heideggerianer begründet ist, wenn nicht der kritische Diskurs mit dem heideggerschen Denken, sondern vielmehr eine para-initiatorische Bejahung erforderlich ist, um den Wahrheitssager vor dem Scharlatan zu retten, so kann eine Reflexion, die infolge begrifflicher Formationen und der dem telos der Möglichkeit des Sagens der Wahrheit folgenden »Verflüssigungen« von Begriffen konstatiert, dass diese Wahrheit ohne ihr Gegenteil von Heidegger nicht formuliert werden konnte – worüber sich Heidegger weitaus bewusster war, als sein Gefolge es zumeist ist (»Hier ist scheiterndes Denken«: Heidegger 1942 über Sein und Zeit) [39] –, eine solche Reflexion kann dieses Gegenüber im quintären Begriffsraum nicht unbeachtet lassen. So ist der Diskurs im quintären Begriffsraum – der Diskurs mit den Begriffen der Heidegger-Forschung – in dieser besagten Intentionalität, in der sektenhaften Bejahung des Wahrheitssagers Heidegger das Gegenteil des philosophischen Denkens zu setzen, von dem derart »interessierten Zuschauer« bestimmt. Dabei ließ es sich nicht methodisch eingrenzen, in welchem Maß etwa darauf reagiert wird, dass Heideggers offenbar selbst betriebene Einweisung ins Sanatorium nach dem Entzug seiner Lehrerlaubnis, aufgrund von Einsprüchen bezüglich nationalsozialistischer Konzeptionen seines Denkens, von der Forschung übergangen oder marginalisiert wird. Die Studie von Xoloxotzi Yáñez, Badenweiler y Zollikon, die einschlägige Dokumente des Freiburger Archivs publiziert, ist bedenklich unbeachtet geblieben. Doch der von Viktor von Gebsattel attestierte Verlust einer »wirklichen Begegnung« mit der »Welt«, der zum Kollaps des Daseins von Heidegger geführt habe, wiederholt gerade die Konzeption der Sprengung der heideggerschen »Ichheit« (siehe IV. Das Sein im Selbst oder Die Sprengung der Ichheit).

Der Diskurs im quintären Begriffsraum wird hier meist reduziert, oder es wird auch darauf verzichtet, wenn die quintären Begriffe – da diese also nicht aus Heideggers Schriften stammen und auch nicht unmittelbar aus ihnen hergeleitet werden, sondern oft exegetisch tradierte Konzeptionen dazu sind – schon so evident als bloße Forschungsparadigmen entstehen, wie es im Heidegger-Handbuch im Kapitel »Heidegger und der Nationalsozialismus« in einer im Grunde nach Freund-Feind-Kriterien geordneten Liste der Erfassungsmuster in acht Punkten dargelegt wird. Punkt 1: »Gemäß der ersten Lesart wird prinzipiell bezweifelt, dass Heideggers tatkräftiger Einsatz [während der NS-Herrschaft] in einem sachlich relevanten Zusammenhang mit seiner Philosophie steht.« Punkt 2: »Wer den Zusammenhang zwischen Philosophie und Politik bestreitet, kann nicht nur persönliche, sondern auch sachliche Gründe geltend machen, die dann freilich außerhalb der Philosophie zu suchen sind«, womit soziologisch zu erfassende Determinationen von Heidegger gemeint sind. Oder: »Wer sich nicht bereit findet, eine grundsätzliche Fremdheit zwischen Heideggers Philosophie und dem Nationalsozialismus anzunehmen …«, oder: »Wer sich einer einseitigen chronologischen Einteilung und Beurteilung verweigert …« und: in »äußerster Zuspitzung kann man schließlich zu dem Urteil gelangen …«: [40] Die persönlichen Befindlichkeiten, die Verweigerungshaltung oder, im Gegenteil, das Detektions- und Proklamationsanliegen der Beteiligten der Heidegger-Forschung und die daraus entstehende Melange der Begriffe, ob sie primär oder quintär sind, werden hier in Einzelfällen – etwa bezüglich antisemitischer Begriffe – allenfalls selbst zum Gegenstand einer kritischen Reflexion (diese also nur quintär) und sind wenig dazu geeignet, die sich lebend entwickelnde Form des heideggerschen Denkens zu erhellen, da alle diese Befindlichkeiten und Intentionen notwendig ebenso in einen »Heidegger von innen« geraten, wie Ortegas Gedanke doch bitte in einen »Goethe von innen« gelegt werden sollte. Welchen guten Sinn solche Prozeduren auch erfüllen, ist darin immer erst ein Selbst zu erkennen, dem »Heidegger« in denselben Schattierungen zum Vordenker, Freund, Gegner oder Feind dient, wie es die in acht Punkten von der Gefolgschaft bis zur Gegnerschaft geordnete Liste so komplett zu erfassen versucht.

Dabei entspricht zudem die methodologische Unvergleichbarkeit einer begriffsgenetischen Innensicht und einer publikationsgenetischen Außensicht zumeist auch einer Unvereinbarkeit im Fazit: die letztere Perspektive hat über Jahrzehnte und in einer noch weiter wirkenden kanonischen Starre Sein und Zeit zum terminus a quo genommen und ist der bollnowschen Fehldeutung der »Kehre« gefolgt, die Heidegger auf seinem »Denkweg« nach Sein und Zeit vorgenommen habe, mit jenen Etikettierungen gespickt, die Schwan beseitigt haben wollte, da sie zumeist mehr verdecken als enthüllen und die ganz überwiegend der missionarischen Folge einer initiatorischen Bejahung des Wahrheitssagers Heidegger entstammen und oft auch außerhalb dieses Kreises, in beklemmender Subordination oder aus bloßer Bequemlichkeit, als zweifellos gültig gesetzt werden: die Forschung, die in einer Art der Begriffs- und Konzeptionskonstruktion alles heranzieht, was verfügbar ist, um eine These zu stützen, seien es heideggersche Begriffe, Deutungen seines Gefolges oder Zitate der Sekundärliteratur, wird hier meist nur dann kommentiert, wenn der Kanon das durch seine vielen wiederholenden Stimmen in einer Gegenposition zur Innensicht nahelegt – wobei jedoch auch zustimmende Positionen zu dieser, wenn auch auf anderen Wegen erreicht, erwähnt werden, üblicherweise im Subtext. Doch die eingeschränkte Sicht der Publikationsgenese, die erst durch die 105bändige Gesamtausgabe und die Veröffentlichung der diversen Briefwechsel erweitert werden konnte, bestimmte zu lange notwendig die Urteile über Heidegger und sein Denken. Die früheste Schrift von Heidegger, auf die sich etwa Adorno in seiner Kritik an Heidegger bezieht, ist Sein und Zeit, alles vor 1926 / 27 scheint terra incognita gewesen zu sein. Im Jargon der Eigentlichkeit verweist Adorno gerade mal auf sieben Bände und Titel von Heidegger, in der Negativen Dialektik und in Ontologie und Dialektik kommen noch sieben hinzu, nebst Reden und Dokumenten der NS-Zeit, die Schneeberger 1962 publiziert hatte. Viel mehr wird Adorno von Heidegger auch nicht gekannt haben. [41] Durch die Publikationsgenese bis 1969, als Adorno starb, war etwa die »Formale Anzeige« nur durch ihr Überbleibsel in Sein und Zeit rezipierbar. [42] Auch der Grundgedanke von Sein und Zeit, erst in der metontologischen Umkehr zu Zeit und Sein die Wahrheit des Seins zu entbergen, ist Adorno entgangen. Erstaunlicherweise erörtert er Vom Wesen der Wahrheit nicht, so auch nicht die versuchte Umkehr zur Wahrheit des Wesens, deren Scheitern Heidegger in der zweiten Auflage vom Wesen der Wahrheit 1949 erwähnt, bis 1967 in weiteren drei Auflagen wortgleich erschienen. [43] Und Heideggers sogenanntes zweites Hauptwerk, die Beiträge, konnte Adorno noch nicht kennen. So ist die limitierte Rezeptionsgeschichte heideggerscher Schriften bis 1969 ein Grund dafür, dass Adornos berühmte Kritik an Heidegger hier nur wenig berücksichtigt werden konnte.

Der Fokus auf die nazistischen Begriffe, mit dem Adorno seit 1951 ihm zur Verfügung stehende Schriften von Heidegger betrachtet, garantiert in dieser Intention und in der Konzentration auf diese Begriffe und Konzeptionen zudem, dass sie gar nicht erst in der Folge der fundamentalen Formationen erscheinen können, da diese nur in dazu ungleich weiteren Begriffssektoren in den Blick geraten. [44] Wird gesagt, dass auch das heideggersche Denken von den nazistischen Begriffen durchsetzt ist, die so explizit in Reden, Vorträgen und auch in einigen Vorlesungen der Jahre seit 1933 erscheinen, oder wird gerade das vehement bestritten oder nur bedingt und nur für bestimmte Zeiträume zugelassen, so wird dagegen in einer begrifflichen Innensicht, die das Gesamtwerk und auch die öffentlichen und privaten dokumentierten Äußerungen erkundet, gleich welcher Art, und ebenso die Urteile derjenigen, die Heidegger begegneten, in der Folge der bestimmenden Grundbewegungen, der Neigungen, Problemstellungen und Auswege, die neue Sektoren im Begriffsraum eröffnen, also in der Folge der »Form, die lebend sich entwickelt«, nicht gemäß irgendwelcher Einstellungen nach diesen Begriffen zu fahnden sein: ob und wann sie in welchem Sektor gegeben und dominant sind oder nicht, wird sich zeigen. Und die Bedeutung dessen kann auch die des Denkers Heidegger nur schwerlich übersteigen, so dass mit der Bedeutung, den Nazi Heidegger im Denker Heidegger zu erweisen, auch die Bedeutung des Denkers zunimmt. Andererseits erhöht es den Nazismus zum philosophischen Gedanken, und wenn das angemessen wäre, müsste der philosophische Diskurs sich dem stellen. [45] Im Folgenden wird die allerdings sehr berechtigte Frage, wie ein großer Denker ein Nazi sein konnte, aber dem Denker entgegenzusetzen sein, der sich in einer Einheit mit seiner Not zeigt, sich in seiner Suche nach der Wahrheit gerade dafür die Begriffe zurecht zu beugen. Und die andere Frage, wie ein großer Scharlatan ein Nazi sein konnte, erscheint weniger dringlich zu sein. Heideggers Verhältnis zu Begriffen zu erkunden, konkretisiert das Fazit der Innensicht eines Denkers, der die Bedeutungen der Worte erst wenden muss, um sie seiner Sage der Wahrheit anzugleichen (siehe V. Das Wort des Seins).

Die Struktur der Reflexion, die in der hier dargelegten expliziten Form nur als Reflexion der Reflexion formuliert werden konnte, als die Innensicht also schon vorlag, ist im Folgenden das hintergründige Schema, das, da es in dieser Explikation vorher nicht verfügbar war, auch nicht im Sinn einer solchen Setzung befolgt wurde: sie hat sich aus diversen und sich über rund zwei Jahrzehnte erstreckenden Überlegungen ergeben, die erst nach und nach und durch die phänomenologische Methode von Husserl zunehmend auf Heideggers ablehnende Replik und die Gründe und die Folgen dafür traf. Hätte die Reflexionsstruktur schon in dieser Form vorgelegen, um sie auf die Innensicht von Heidegger anzuwenden, wäre diese vermutlich formaler ausgefallen. Diesem Reflexionsschema darin zu folgen, bleibt somit zu einem Teil auch der Rezeption überlassen: sicher wäre es denkbar, die Innensicht daraufhin noch einmal zu reflektieren, um sie in einer akademisch akkuraten Form gemäß der Methode zu präsentieren. Allerdings sind die Vorteile dessen gegenüber den möglichen Nachteilen sehr fragwürdig. Und nach den Jahren der täglich viele Stunden langen Exkursionen in die Begriffsräume der Innensicht von Heidegger wird diese Möglichkeit hier auch noch aus anderen Gründen ausgeschlossen. Anzumerken ist schließlich, dass, da die Einleitung verfasst wurde, als die Innensicht vorlag, einige Begriffe, Konzeptionen und Namen, die hier erwähnt wurden, im Folgenden so vorgestellt werden, als ob von ihnen noch nicht die Rede gewesen wäre, wofür um Verständnis gebeten wird.

Finis reflexionis phaenomenologicae de cogitatione Heideggeriana,

Monterosso, Herbst 2025